تثير حرب السودان الجارية مخاوف دولية وإقليمية عن إمكانية احتضان البلاد الملتهبة جماعات إرهابية مرة أخرى. في الأسبوع الماضي، حذّر قائد البرنامج الأمني في الهيئة الحكومية للتنمية (الإيغاد) من استغلال الجماعات الإرهابية الفراغ في السودان للتمدّد، وهي مخاوف يبرّرها التاريخ القريب للإرهاب في السودان، البلد الذي صنّفته الولايات المتحدة دولة راعية للإرهاب 27 عاماً.
استضاف نظام الحركة الإسلامية (1989 – 2019) أسامة بن لادن وتنظيم القاعدة عدة سنوات في الخرطوم. وبحسب تقرير لجنة التحقيق الأميركية في هجمات 11 سبتمبر (2001) في نيويورك وواشنطن، فإن حسن الترابي دعا بن لادن إلى "استخدام السودان كقاعدة لعمليات القاعدة في جميع أنحاء العالم وللإعداد لها". وحمل التقرير فصلاً بعنوان "بن لادن ينتقل إلى السودان"، تعقّب استثمارات الإرهابي الشهير في السودان وتعاون الأجهزة الأمنية معه، بل واحتيالها عليه أيضاً، فقد حاول "ضابط عسكري كان عضواً في الحكومة " بيع يورانيوم لأسامة بن لادن ب 1.5 مليون دولار، وبعد فحص المادة ظهر أن العسكري كان محتالاً وقدّم مادة مزيفة لـ"القاعدة".
كما دعم نظام الحركة الإسلامية تنظيم القاعدة في تنفيذ هجمات إرهابية ضد المدمّرة كول في اليمن، وسفارتي الولايات المتحدة في نيروبي ودار السلام. وبحسب حكم قضائي أميركي، "هناك أدلة قوية في هذه القضية قدّمتها شهادة الخبراء على أن حكومة السودان هي التي تسبّبت في قصف كول بموجب إجراءات سابقة لحكومة السودان". ورغم طرد النظام السابق أسامة بن لادن، إلا أن الدعم المعنوي له لم يتوقف حتى بعد تصفيته، فقد تزعم نائب رئيس هيئة علماء السودان، الشيخ عبد الحي يوسف، صلاة الغائب على روح بن لادن، وأعلن أن كل من يشمت في موت بن لادن كافر.
في منتصف تسعينات القرن الماضي، أوقفت السلطات الألمانية في مطار فرنكفورت مهندساً سوري الجنسية من قادة القاعدة، وسلّمته للاستخبارات الأميركية. عاش المهندس في السودان سنوات، وكان يؤم المصلين بشكل غير منتظم في مسجد بحي الرياض، شرق الخرطوم، ويقدّم دروساً دينية للمصلين. وبجانب دعم نظام الحركة الإسلامية "القاعدة"، فإنه قدّم الدعم لتنظيمات إرهابية أخرى، مثل الجماعة الإسلامية المصرية في محاولتها الشهيرة اغتيال الرئيس المصري الأسبق، حسني مبارك، في أديس أبابا، وهو الدعم الذي اعترف به قادة الحركة الإسلامية بعضهم ضد بعض.
وامتدّت علاقات الحركة الاسلامية السودانية مع التنظيمات الارهابية بعد ذلك في تحالفاتها الدولية مثل علاقتها بالنظام الإيراني وعمليات تصنيع السلاح وتهريبه. وهي تهمة لم ينكرها القيادي غازي صلاح الدين، حيث سأل "ما العيب في أن تكون لدينا مصانع سلاح إيرانية في السودان؟". ورأى هذا منطقياً في مقابل الحصار الاقتصادي والمقاطعة الغربية. وفي 2011، تفاخر الرئيس السابق عمر البشير بأن نظامه دعم الجماعات الإسلامية الليبية بالسلاح. وظل هذا الدعم مستمرّاً حتى 2014، حين اتهمت ليبيا بشكل رسمي النظام السوداني بدعم جماعات إرهابية بعد القبض على طائرة عسكرية سودانية في مطار الكفرة، تحمل أسلحة متجهة إلى جماعات إرهابية في طرابلس. وفي الشهور التي سبقت الحرب الحالية، تعدّدت تهديدات الحركة الإسلامية السودانية لمبعوث الأمين العام للأمم المتحدة بالذبح والقتل، ما دعا البعثة الأممية إلى مطالبة السلطات السودانية بالتحقيق في الأمر.
التاريخ القريب المليء بالاستثمارات، والعلاقة القوية مع الأجهزة الأمنية والعسكرية السودانية، ومع الحركة الإسلامية السودانية النشطة حالياً في حالة الحرب هذه، والتي تستنفر منسوبيها لحمل السلاح والمشاركة في الحرب، كلها تجعل تحقق مخاوف عودة الجماعات الإرهابية إلى السودان مسألة وقت، خصوصاً مع حالة الفوضى والسيولة التي تشهدها البلاد، فمثل هذا الفراغ مغرٍ للجماعات الإرهابية المحاصرة في سورية وليبيا ومناطق غرب أفريقيا لكي تنتقل بعمليّاتها إلى بلادٍ تتساقط أركانها بسبب الحرب.
المصدر: سودانايل
كلمات دلالية: الحرکة الإسلامیة فی السودان
إقرأ أيضاً:
الشريعة الإسلامية في السودان.. من الشعار إلى التطبيق
تحكمت ثلاثة عوامل بالدعوة لتطبيق الشريعة الإسلامية في السودان طوال الفترة التي سبقت انقلاب الإسلاميين في العام 1989، كان العامل الأول منها هو حدة الصراع السياسي الذي ولدت في إطاره الدعوة لتحكيم الإسلام كمنظومة تشريعية وكنظام شامل للحياة، إذ لم يغادر المستعمر البريطاني البلاد في العام 1956 حتى برز الصراع بين التيارات الفكرية الناشئة عندئذ والمتطلعة لمستقبل البلاد.
والمفارقة أن الحزبين التقليديين اللذين يستندان على قوى اجتماعية إسلامية لم يتخلفا عن المناورة بأمر الشريعة رفضا وقبولا، وكان صوت الحزب الشيوعي هو الأعلى على الرغم من تقدم الأحزاب التقليدية عليه في العدد والمناصرين، ولكن وجوده وسط الفئات المتعلمة وانفراده بالأساليب العصرية في التنظيم والحشد أكسبه قوة تأثيرية هائلة، ولم يكن الحزب في وارد قبول من ينافسه في القطاع الحديث وسط المتعلمين، خاصة إذا كان هذا المنافس تقوم أطروحته على الدعوة للإسلام ويوظف خطابه لوصم الماركسية بالإلحاد.
ومن رحم هذا الخلاف النظري جاءت معظم الخلافات السياسية التي أثرت في تاريخ السودان وحاضره، وتكاد النخبة العلمانية بجميع مرجعياتها الفكرية أن تجمع على أن الدعوة للدستور الإسلامي كانت سببا من أسباب تعمق الخلاف بين الفرقاء السودانيين. يقول الدكتور حيدر إبراهيم: "شكلت الدعوة للدستور الإسلامي استنزافا للعقل السياسي السوداني وأدخلت البلاد في نفق مظلم أدى إلى الكارثة التي تعيشها البلاد الآن".
من رحم هذا الخلاف النظري جاءت معظم الخلافات السياسية التي أثرت في تاريخ السودان وحاضره، وتكاد النخبة العلمانية بجميع مرجعياتها الفكرية أن تجمع على أن الدعوة للدستور الإسلامي كانت سببا من أسباب تعمق الخلاف بين الفرقاء السودانيين
أما الحزب الشيوعي الذي يمثل الطليعة للقوي اليسارية، فقد جاءت حادثة طرد نوابه من البرلمان وسحب ترخيصه في العام 1967 لتضيف عاملا آخر من عوامل عدائه المتزايد للتيارات الإسلامية ولكل ما تمثله من أفكار، إذ يرى الدكتور محمد سعيد القدال أن "أخطر ما في الدعوة للدستور الإسلامي أنها أقحمت في القاموس السياسي الشعار السياسي الملتحف بالدين، فأصبح الموقف الاجتماعي الطبقي موقفا يوازي عقيدة المرء ودينه، وبهذا تكون قد دشنت النفاق باسم الدين في شكل جديد". إن ظهور الدعوة لتطبيق الشريعة وسط كل تلك الصراعات السياسية أضر بالتطور الطبيعي الذي كان يمكن أن تقوم عليه التطورات التشريعية والقانونية لاحقا.
أما العامل الثاني، فهو الحالة الثورية والطريقة المهرجانية من كلا الفريقين في الدعوة للشريعة ومقاومتها، مما أثر سلبا وحدّ من إنتاج رؤية علمية هادئة ورصينة للاحتكام لمنظومة تشريعية تعبر عن ثقافة أهل السودان وقيمهم المحافظة القائمة على ثوابت الدين الإسلامي.
ولعل الحادثة التي أغفلها البحث العلمي هي الدور الكبير الذي لعبه الدكتور زكي مصطفى، وزير العدل زمن الرئيس النميري وتحديدا في العام 1974، والذي لعب دورا بارزا في تثبيت قوانين الشريعة، ولم يتوقف دوره عند تكوين لجنة مراجعة القوانين لتتواءم مع الشريعة الإسلامية وفقا لما نص عليه دستور العام 1973، ولكن ومن بين كل القوانين التي تمت مراجعتها يأتي تعديل المادة التاسعة من القانون المدني التي كانت ركيزة من ركائز الإنجليز في نشر القوانين البريطانية والأجنبية، حيث تم تعديلها في قانون الإجراءات المدنية لتقرأ على النحو التالي: "في المسائل التي لا يحكمها أي نص تشريعي تطبق المحاكم المبادئ التي استقرت في السودان ومبادئ الشريعة الإسلامية والعرف والعدالة والوجدان السليم". هذا التعديل الحاسم أعطى المحاكم سلطات تقديرية واسعة للانفتاح على مبادئ الشريعة الإسلامية دون تقييد بمذهب ضيق، وهو الأقرب لروح الشريعة في تجارب المجتمعات المسلمة تاريخيا، وهو الأمر الذي جعل الدكتور حسن الترابي، حين تولى وزارة العدل لاحقا، أن يصرح بأن نتائج عمل اللجان التي كوّنها زكي مصطفى وبعد مراجعتها لأكثر من 280 قانونا؛ وجدت أن 10 في المئة فقط هو ما احتاج إلى تعديلات في بعض مواده ليتسق مع الشريعة الإسلامية. تم كل هذا الجهد الحاسم بهدوء وعلمية بعيدا عن أجواء السياسة ومعاركها..
والعامل الأخير الذي وصم سلوك أصحاب الدعوة للشريعة ومخاصميهم هو الاتهام بتوظيف واستغلال الشريعة في الخصام السياسي من جهة القوى العلمانية، والرد بأن دعوى التوظيف السياسي تستبطن رفضا لشرع الله، ولذلك وحين أعلن النميري قوانين الشريعة الإسلامية في العام 1983 (وبصورة مهرجانية) زادت حدة الانقسام حول الموقف من الشريعة تبعا لحالة الانقسام السائدة أصلا في المشهد السياسي، ولولا حالة الانقسام هذه لما اكتسبت تلك القوانين كل هذا الجدل في التاريخ السوداني. يقول المحبوب عبد السلام: "لم تكن قوانين سبتمبر لتكون شيئا في تاريخ السودان لولا أنها منحت تيار الإسلام السياسي تميزا كان يفتقده أمام الأحزاب التقليدية المؤسسة على الولاء الديني، ولم تكن قوانين سبتمبر لتكون شيئا لولا أن حكم النميري يومها قد فقد مبررات وجوده بالكامل وطفق يلتمسها في الدين"..
الإنقاذ الوطني والشريعة الإسلامية:
بعد البحث والتحري يمكن القول بكل ثقة إن الصراع الحاد بين الإسلاميين والقوى الوطنية الأخرى لم يكن حول الشريعة، وإنما كان حول السلطة، فالنخبة العلمانية ترى أنها وريثة الدولة الحديثة من المستعمر الأجنبي، وبالتالي فإن سقف قبولها بالآخر ينتهي عند المحافظة على وجودها هي حصرا في مواقع التأثير الفكري والسلطة السياسية، ولن ترضى بأي تعايش مع قوى أخرى تختلف معها في رؤاها هذه.
ظلت قضية شرعية النظام محلا للخلاف مع القوى السياسية طوال فترة حكومة الإنقاذ الوطني، وإن صالح أغلبها في فترات مختلفة إلا أنه صلح بدا عليه أنه إذعان لسلطة الأمر الواقع، أو بلغة الأصوليين "بيعة للسلطان ذي الشوكة"
وللتأكيد على أن جوهر الصراع لم يكن حول الشريعة، وإن أعلت القوى العلمانية لافتة اتهام الإنقاذ بإقامة الدولة الدينية والتضييق على الآخرين من منصة القوانين الإسلامية، فإنه كان واضحا منذ بداية تجربة الإسلاميين أن تصورهم للدولة الإسلامية يقع تحت سقف الدولة الحديثة بكل شروطها التي وضعها الفلاسفة الغربيون؛ لا سيما توماس هوبز الذي يرى أن "الأمن والنظام لا يمكن أن يستتبا بين البشر إلا بقيام قوة قاهرة تفرض سلطانها على الجميع ويسلم الكل لها قياده بغير شروط، ولا يحكمها إلا منطقها وقانونها"، ولاحقا ماكس فيبر الذي يشرعن لها الحق الشرعي في الاحتفاظ بالقوة (واستخدامها فعليا) لتثبيت تجربة الحكم الجديدة.
وعلى الرغم من حكومة الإنقاذ تبنت شعار "أسلمة الحياة العامة" وطرحت مفهوم المجتمع المتقدم على الدولة، في محاولة للجم توحش الدولة الحديثة والاقتراب من مثال الشريعة المتسامح، إلا أن النتيجة العملية تخبرنا بأن الشعارات كانت أكبر من أحكام الواقع، والطموحات محكومة بالمعادلات الواقعية، ولذلك توقفت ثورة الإصلاح القانوني عند بعض القوانين وفي مقدمتها القانون الجنائي للعام 1991، وبعض القوانين الاقتصادية التي حاولت تخليص المصارف من الربا وإقرار الصيغ الإسلامية محلها.
ورغم الجهود التي بُذلت لتحقيق الطموحات إلا أن النتيجة لم تكن مرضية حتى لقادة التيار الإسلامي أنفسهم. يقول الباشمهندس سليمان صديق: "تعلقت آمال كثير من الشعوب والحركات الإسلامية بالتجربة وقدمت لها الدعم المادي والمعنوي، غير أن الخلاف الذي حدث في صف الحركة بعد ذلك وكثير من السياسات والمواقف وكثافة الحملة الغربية وفتور علاقات السودان العربية؛ أصاب البعض بخيبة الأمل". وكان يمكن تطوير مواقف للاتفاق القومي بناء على الحقائق التي تكشفت للإنقاذ من أحكام الواقع وسلطانه والسقف المتاح للتدرج نحو "تطبيق الشريعة"، ولكن -كما سلف القول- كان الخلاف السياسي هو المتحكم وليس البحث عن قواعد للاتفاق أو حتى الاختلاف على بيّنة واضحة.
وظلت قضية شرعية النظام محلا للخلاف مع القوى السياسية طوال فترة حكومة الإنقاذ الوطني، وإن صالح أغلبها في فترات مختلفة إلا أنه صلح بدا عليه أنه إذعان لسلطة الأمر الواقع، أو بلغة الأصوليين "بيعة للسلطان ذي الشوكة". وكانت الإنقاذ واعية بهذه المعضلة ولذلك سعت إلى تقنين انقلابها بالتدرج نحو استكمال التشريعات الإسلامية وفق ما يتيحه الواقع من ناحية، ونحو العودة للحكم المدني الذي يبسط الحريات للآخرين.
ولا شك أن تلك القوى نازعت الإنقاذ لأنها ظلت ترى أن هذه هي دولتها التي ورثتها من المستعمر الأجنبي، والإنقاذ نفسها لم تستطع بحكم معادلات الواقع والقوة أن تطرح نموذجا لدولة إسلامية تغير من قواعد الدولة الحديثة وشروطها، فلجأت إلى استدعاء ميثاق أهل السودان الذي سبق وأن قدمته الجبهة الإسلامية قبل الانقلاب ليكون أساسا للتعاقد بينها وبين أهلل الملل الأخرى، ولا سيما المسيحيين في جنوب السودان الذين ظلوا على تخوفهم من برنامج الحركة الإسلامية الداعي للشريعة الإسلامية، على أن التجربة العملية للإنقاذ كانت أوسع مدى حين أقرت مراسيمها الدستورية المواطنة أساسا للحقوق والواجبات. (وهنا أيضا نقطة مهمة من نقاط التلاقي التي كان يمكن تطويرها بين المتخاصمين حول الشريعة، إذ إن إقرار المواطنة خطوة مهمة واجتهاد معتبر نحو التوفيق بين مبادئ الشريعة والدولة الحديثة).
الحركة الإسلامية وبعد كل هذه التجارب الطويلة بحاجة لاستذكار بعض الدروس للعظة والاعتبار، وأولى هذه الدروس هي أن الشريعة لن تزدهر إلا إذا كانت اختيارا حرا من جموع المواطنين، لأنها حينئذ ستكون تعبيرا صادقا عن روح المجتمع وأشواقه وتطلعاته
ولئن نازعت تلك القوى حكومة الإنقاذ على الشرعية لأنها أتت على ظهر دبابة للحكم، فإن الشرعية التي تتحدث عنها الشريعة أعمق من الصراع حول السلطة والتقاتل بشأنها، لأن شرعية الحكم في الشريعة تستلزم أن يكون السلطان تعبيرا عن جملة أعراف المواطنين ومعتقداتهم وأخلاقهم، وعندئذ فإن تطبيق الشريعة لن يكون عبر فرضها بالقوة بأي حال من الأحوال، والأمر كذلك فإن الشريعة لا يمكن تطبيقها إلا في مجتمع حر ودولة ديمقراطية، وهو ما يعبر عنه عبد الوهاب الأفندي بقوله: "والدولة التي يقيمها المسلمون لا تكون مرتكزة على قيم الإسلام إلا لأن هذه ستكون بالضرورة الإرادة الجماعية لمواطنيها"، وهو المعنى نفسه الذي سبق أن أكده حسن الترابي إذ يقول: "ولا قوام بعدئذ لتحقيق الدين وتطبيقه واقعا كاملا إلا وفقا على جهد كل الجماهير ناشطة في أداء التكاليف، إليهم المرجع ليرفعوا ويخلعوا ببصيرتهم وإرادتهم سلطان الوضع ليقيموا سلطان الشرع".
وبهذا المفهوم التحرري فإن تجربة الحركة الإسلامية كانت واعية بأن نموذجها يتقاصر عن بلوغ المثال الذي تنشده الشريعة، كما أنه محكوم بإطار محدد وهو سقف الدولة القومية التي صممت على قواعد القوة المادية والإكراه، وعلى المصلحة الفردية وازدراء الأبعاد الأخلاقية، وكلها قواعد مفارقة لجوهر الشريعة الإسلامية ومشروع الحركات الإسلامية، وهنا يظهر التحدي الكبير للمفكرين التجديديين في استنباط فقه عصري يردم الفجوة بين المثال المنشود وبين الواقع القاصر.
ومن أجل المستقبل، فإن الحركة الإسلامية وبعد كل هذه التجارب الطويلة بحاجة لاستذكار بعض الدروس للعظة والاعتبار، وأولى هذه الدروس هي أن الشريعة لن تزدهر إلا إذا كانت اختيارا حرا من جموع المواطنين، لأنها حينئذ ستكون تعبيرا صادقا عن روح المجتمع وأشواقه وتطلعاته، والتدافع نحو تطبيقها يجب أن يكون بالحسنى، خاصة وأن قواعدها قد استقرت في المجتمع السوداني وفي ثقافته الشعبية، وعلى الحركة أن تتخلص نهائيا من فكرة "فرض الشريعة"؛ لأن "الشريعة لا يمكن أن تُفرض، لأنها لو فُرضت لا تكون شريعة، فحينما لا يكون للشريعة سند سوى القهر فإنها تصبح نفاقا ليس إلا"، كما يقول عبد الوهاب الأفندي..
وثاني الدروس هي التخلص من التصور الخاطئ بأن المجتمع كله بتشريعاته وسياسته ودنياه مغترب عن الدين، وأن الحركة الإسلامية ابتُعثت لملء الفراغ الأخلاقي بتعاليمها وبرامجها، فالتواضع الفكري يفرض عليها الاعتراف بأن المجتمع السوداني مجتمع متدين محافظ بطبعه وذلك في غالبه الأعظم، وأن الشريعة نفسها جاءت لتكمل مكارم الأخلاق ولم تبدأ من الصفر حين بُعث النبي الكريم عليه أفضل الصلوات وأتم التسليم، وأنها كانت طوال تاريخها مترافقة مع الأعراف الكريمة في المجتمعات التي حكمتها، وهو ما تم الاعتراف به والنص عليه في دساتير السودان منذ دستور العام 1973.
نهائي كأس مصر.. الزمالك يطمح لإنقاذ موسمه أمام بطل إفريقيا