ما المدة المثالية للإجازات وكيف تقضيها؟
تاريخ النشر: 16th, February 2024 GMT
في مقال نشرته صحيفة نيويورك تايمز في عام 1910، ذكر الرئيس الأميركي، حينها، ويليام تافت، أن أي إجازة لمدة 10 أيام أو أسبوعين ليست كافية، وأن الشخص العامل يحتاج إلى إجازة لمدة شهرين أو 3 أشهر لمواصلة العمل في العام المقبل بطاقة وفاعلية.
منذ ذلك الوقت، توالت المناقشات حول أهمية الإجازات، ومقدار الفوائد التي تعود على الشخص وعلى العمل، لكن السؤال الأكثر حاجة إلى إجابة هو المدة المثالية للإجازة؟
اقرأ أيضا list of 4 itemslist 1 of 4اتجاهات السفر في 2024: سياحة صديقة للبيئة وجولات معززة بالتكنولوجياlist 2 of 4جبال كندا الثلجية.. الوجهة المثلى لعشاق التزلجlist 3 of 4كيف تعود إلى النظام الغذائي بعد فوضى العطلات؟list 4 of 4العلم يحدد مدة الإجازة المطلوبة للتعافي من الإجهادend of list اليوم الثامن
في عام 2012، أجرى باحثون، في جامعة تامبيري الفنلندية، دراسة لقياس مستويات التوتر المرتبطة بالعمل لدى المشاركين خلال إجازاتهم، وخلصت الدراسة إلى أن صحة الشخص ورفاهيته تبلغ ذروتها في اليوم الثامن من العطلة.
وعلى الرغم من أن الدراسة التي نشرت في مجلة دراسات السعادة، توصلت إلى أن مستويات الرفاهية لدى المشاركين ارتفعت مبكرا وبلغت ذروتها في اليوم الثامن من الابتعاد عن العمل، خلصت، أيضا، إلى أن الـ8 أيام، ليست المدة المثالية للإجازة.
واعتبرت الدراسة أن ما يزيد قليلا على أسبوع هو الوقت الكافي للتوقف عن العمل والعودة إليه بطاقة إيجابية. وأن أي إجازة أطول من 11 يوما، قد تسهم في ارتفاع نسبة القلق بشأن كمية المهام المتراكمة على الشخص.
وقد وجدت الدراسة أن قضاء العطلة يرتبط بارتفاع مستوى الرضا عن الحياة، وتحسين الحالة المزاجية، وتقليل الشكاوى الصحية.
ومع ذلك، فإن هذه الفوائد قصيرة الأجل، حيث كشفت نتائج الدراسة، المستندة إلى عينة مكونة من 58 شخصا أخذوا إجازة لمدة 14 يوما، أن فوائد الصحة والرفاهية بلغت ذروتها في اليوم الثامن من العطلة وعادت بسرعة إلى وضعها الطبيعي في الأسبوع الأول من العودة إلى العمل.
يلفت أستاذ علم الأعصاب الإدراكي ومدير مختبر الحقائق الحضرية في جامعة واترلو في كندا، كولين إيلارد، إلى أن العطلات القصيرة المتكررة تكون أفضل من عطلة واحدة طويلة في العام. وفي حديثه مع "الجزيرة نت" يقول إيلارد إنه لا توجد صيغة واحدة تناسب الجميع، "بالنسبة للبعض، أي إجازة أقل من أسبوع ليست طويلة بما يكفي، لأنه قد يستغرق أسبوعا كاملا للوصول إلى حالة ذهنية مريحة. لكن بالنسبة للآخرين، يمكن أن تبدأ الأفكار حول العمل في التطفل بعد فترة طويلة جدا من الابتعاد عن الوظيفة، مما يجعل التجربة أقل من مجرد تصالحية".
ويعتقد إيلارد أن الأمر يعتمد على نوع العمل الذي يقوم به الشخص، "إذا كان لديك نوع العمل الذي يصعب تركه لفترة، فإن العثور على طرق لإبعاد النفس عن العالم اليومي يمكن أن يكون مرهقا وقد يستغرق بعض الوقت".
ويلفت إيلارد إلى أن الاستراحة القصيرة، حتى لو كانت عطلة نهاية أسبوع "طويلة" (أكثر من يومين)، مجددة للنفس بشكل ملحوظ إذا وجد المكان والنشاط المناسب كقضاء الوقت في الطبيعة، "ولكن إذا كان الشخص يخطط لقضاء إجازة طموحة، فقد تكون الإجازة القصيرة صعبة. قد تكون الخطة الجيدة هي إيجاد توازن بين الاثنين. من المهم تضمين أكبر عدد ممكن من الإجازات القصيرة خلال العام، لكن من الضروري أيضا التخطيط لقضاء العطلة الأطول والأكثر استرخاء مرة في العام".
فوائد مختلفةلا يمكن إنكار فوائد الإجازة أو العطلة جسديا ونفسيا على الشخص العامل، ومنها:
انخفاض مستويات التوتر: من خلال الاسترخاء والابتعاد عن ضغط العمل مما يمنح العقل والجسم فترة راحة، ويستمر الشخص في جني الفوائد الصحية حتى بعد عودته إلى العمل. انخفاض ضغط الدم: مع تقليل مستويات التوتر في العطلة، ينخفض ضغط الدم أيضا، وبالتالي يقل خطر الإصابة بأمراض القلب والسكري. تحسين الصحة البدنية: بمجرد التحرر من الضغوط يميل الشخص لممارسة هوايات أو أنشطة بعيدا عن روتين العمل، مثل المشي، والتعرض للشمس أو غيرها مما يزيد من صحته البدنية. تحسين نوعية النوم: الاستمتاع بعطلة يمنح العقل الراحة والهدوء التي يحتاجها مما يسمح بنوم أعمق وأطول. تحسين الإنتاجية: الاسترخاء يمكن أن ينعش العقل ويسمح بالتعامل مع المهام والمشاكل بعقلية مختلفة، والوصول إلى حلول وقرارات أدق وأوضح.وحتى يحصل الفرد فوائد العطلة، عليه مراعاة عدد من العوامل لجعلها تساعد على تحسين الصحة العقلية والنفسية.
يذكر إيلارد أن هناك الكثير من الأدلة التي تشير إلى أن قضاء الوقت في الطبيعة مثل التخييم، أو الإقامة في كوخ، أو منتجع طبيعي يمكن أن يكون له تأثير ملحوظ على العقل.
ويقول إيلارد إن أجسادنا تتعافى من التوتر، ونستعيد قدرتنا على التركيز والتفكير بوضوح، حتى مع التعرض للطبيعة لفترة قصيرة جدا، "ولكن التعرض لفترة أطول سيؤدي إلى فوائد كبرى".
ويلفت إيلارد إلى مصطلح "البيئات الترميمية" وأهميتها للحصول على أكبر قدر من الفائدة من العطلة. يقول إيلارد إن الإطار العلمي لفهم البيئات التي تعمل على الترميم يتكون من 4 أركان:
البعد، أي الشعور بالانفصال عن الحياة اليومية. الاتساع، أي أن يكون الشخص في مكان يحتوي على مساحة كافية، سواء كانت مادية أو مجازية لتشغيل العقل. الاندماج اللطيف، أي الشعور بالاندماج والاهتمام بالمحيط ولكن من دون حاجة ملحة للانتباه، مثل الانتباه إلى موجات الشاطئ. التوافق، أي أن يكون الشخص في بيئة تتناسب مع احتياجاته، "إذا كان يرغب في التأمل والهدوء، فلا يذهب إلى مدينة ترفيهية".وعلى الرغم من ارتباط العطلة بالسفر، فإن إيلارد يعتقد أنه من الممكن أن تكون العطلة إيجابية دون سفر.
ويلفت إيلارد إلى أن الكثيرين يستمتعون بـ"العطلات المحلية" لأسباب اقتصادية أو أسباب أخرى، مشددا على أن جوهر الأمر هو التقيد بالأركان الأربعة، المذكور أعلاه، للترميم قدر الإمكان، كتطبيق "البعد" عن طريق فصل الهاتف والحاسوب مثلا، والاستمتاع بـ"الاندماج اللطيف" عن طريق التخطيط لأنشطة جديدة مثل نوع جديد من الحرف.
ويقول إيلارد "بالنسبة لي، الجانب الأكثر أهمية في العطلة مهما كانت مدتها هو أن تأخذ استراحة عن الحياة اليومية، وهو ما يمكن تحقيقه بشكل إبداعي بعدة طرق مختلفة".
المصدر: الجزيرة
كلمات دلالية: الیوم الثامن فی العام یمکن أن أن یکون إلى أن
إقرأ أيضاً:
المقاصد بين النبوة والخلافة.. قراءة في العقل الاستراتيجي المؤسس.. كتاب جديد
الكتاب : الاستراتيجية المقاصدية الشاملة في العهدين النبوي والراشدي"الكاتب : الدكتور مصطفى العرفاوي
الناشر : دار المنارة للنشر والتوزيع والطباعة.سنة النشر2024
عدد الصفحات :455 صفحة
ليست المقاصد ترفًا فقهيًا ولا اجتهادًا فكريًا مستحدثًا، بل هي في الأصل تجلٍّ لعقل الوحي حين يتحوّل إلى نظام حياة، وتعبير عن روح الشريعة حين تتنزّل في سياق العمران البشري وتدبير الاجتماع. من هذا المنطلق، يقدّم الدكتور مصطفى العرفاوي في كتابه "الاستراتيجية المقاصدية الشاملة في العهدين النبوي والراشدي" رؤية تجديدية تحفر في أعماق التجربة الإسلامية التأسيسية لاستخراج عقلها التدبيري، لا من باب الاستذكار التاريخي، بل من زاوية استئناف الوظيفة الحضارية للمقاصد.
أولًا ـ من المقاصد إلى الاستراتيجية
لا يكتفي العرفاوي بإعادة ترتيب المفاهيم المقاصدية، بل يدعو إلى نقلة نوعية في التفكير الإسلامي، تتحول فيها المقاصد من كونها غايات مرصوفة في كتب الأصول إلى عقل استراتيجي يؤسس لفعل حضاري شامل. ويعني بالعقل الاستراتيجي هنا القدرة على ربط الوسائل بالمآلات، وعلى تحويل القيم الكبرى إلى سياسات عملية، وعلى فهم السنن التاريخية والاجتماعية ضمن منظومة توجيهية تلتزم بالوحي وتُراعي الواقع.
الملاحظ أن النبي ﷺ لم يكن يتحرك بردود الأفعال، بل بخطة هادئة تُقدّر المآلات وتُوازن بين المبادئ والضرورات. وهذا ما يؤكد أن "حفظ الدين" لم يكن شعارًا تعبويًا، بل هدفًا حضاريًا يُبنى بتدرج، عبر بناء الإنسان، وتأمين الجماعة، وتنظيم السلطة، وتوسيع دائرة الرسالة.يرى المؤلف أن هذه النقلة ليست بدعة معاصرة، بل هي جوهر التجربة النبوية والراشدية نفسها، التي لم تكتفِ ببيان الأحكام، بل أنشأت كيانًا سياسيًا، وأدارت علاقات دولية، وخاضت حروبًا وسلمًا، وأسست مجتمعًا جديدًا على قواعد التوحيد والعدل والعمران.
إن أبرز ما يطرحه العرفاوي هنا ليس فقط تجاوز المقاصد من حيز التنظير إلى حيز التدبير، بل كذلك إعادة الاعتبار لمنهج المقاصد كفكر كلي شامل، لا كآلية جزئية في استخراج الأحكام أو ترتيب الأولويات. إنه يستبطن رؤية تعتبر المقاصد بوصلة فكرية واستراتيجية يمكن أن تهدي الحركات الإصلاحية، والمشاريع السياسية، ومؤسسات الدولة، في حاضر الأمة ومستقبلها.
ثانيًا ـ المقاصد كعقل تدبير في العهد النبوي
في تحليله للتجربة النبوية، يتجاوز العرفاوي القراءة السردية التقليدية، ليُبرز كيف تشكّلت ملامح الاستراتيجية المقاصدية من خلال خطوات واعية، نابعة من رؤية بعيدة المدى، تُراكم الإنجازات وتُمهّد للتحوّل الحضاري. فقد كانت الهجرة مثلًا ليست فرارًا من الاضطهاد، بل نقلة استراتيجية لتأسيس مجتمع جديد. وكانت المعاهدات، مثل وثيقة المدينة وصلح الحديبية، أدوات لترسيخ قواعد التعايش والتمكين.
والملاحظ أن النبي ﷺ لم يكن يتحرك بردود الأفعال، بل بخطة هادئة تُقدّر المآلات وتُوازن بين المبادئ والضرورات. وهذا ما يؤكد أن "حفظ الدين" لم يكن شعارًا تعبويًا، بل هدفًا حضاريًا يُبنى بتدرج، عبر بناء الإنسان، وتأمين الجماعة، وتنظيم السلطة، وتوسيع دائرة الرسالة.
يُبرز العرفاوي أن التدبير النبوي اتسم بالمرونة دون أن يتنازل عن المبادئ، وبالصرامة دون أن يتحول إلى قهر، وبالانفتاح على الغير دون الذوبان فيه. وهذه المعادلة الدقيقة، التي جمعت بين الرسالية والبراجماتية، كانت تتنزل وفق عقل مقاصدي يزن الواقع بميزان المآل، لا الانفعال.
ولعل أحد أبرز وجوه هذا العقل المقاصدي هو ما يسميه العرفاوي بـ"حماية مسار الرسالة"، لا فقط من حيث العقيدة، بل من حيث القدرة على الانتشار والتجذر والتفاعل. فالنبي ﷺ أسس دولة لا لتكريس السلطة بل لحماية الإنسان، وأقام مجتمعًا لا على العصبية، بل على القيم.
ثالثًا ـ الدولة الراشدية واستئناف العقل المقاصدي
يرى العرفاوي أن الخلافة الراشدة كانت استئنافًا طبيعيًا للمشروع النبوي، وليست انحرافًا عنه كما يدعي بعض الخطاب الحداثي أو الطائفي. فقد حافظت هذه المرحلة على جوهر الشورى، ومركزية المقصد، ووحدة الجماعة، رغم التحولات الكبرى والتحديات السياسية. ومع ذلك، لا يمكن إغفال ما اعترى هذه المرحلة من خلافات عميقة، بلغت ذروتها مع الفتنة الكبرى واغتيال الخليفة عثمان، ما يُظهر أن العقل المقاصدي، رغم صلابته المبدئية، اصطدم بمعوّقات الواقع السياسي والاجتماعي، وهو ما يدعو إلى قراءة أكثر تركيبًا للمرحلة، تتجاوز الثنائيات المطلقة بين التمجيد والتقويض.، وليست انحرافًا عنه كما يدعي بعض الخطاب الحداثي أو الطائفي. فقد حافظت هذه المرحلة على جوهر الشورى، ومركزية المقصد، ووحدة الجماعة، رغم التحولات الكبرى والتحديات السياسية.
ويُبرز الكتاب كيف تعامل الخلفاء الراشدون مع المستجدات بمرونة، دون تفريط في الأصول. فقد قبل عمر بن الخطاب بتعليق حد السرقة في عام المجاعة، ووسع دار الإسلام بنظام الدواوين، وشرّع مؤسسة بيت المال، وكلها خطوات نابعة من منطق المقاصد لا من تعطيل الأحكام.
ومن أبرز مظاهر الفعل المقاصدي في العهد الراشدي تجلي روح العدل في السياسات العامة، لا كشعار بل كممارسة. إذ لم يكن العدل مجرد قيمة خطابية، بل كان محددًا للتشريع، وللقرار، وللسلوك السياسي. فسياسات عمر مثلاً في توزيع الثروة، وتنظيم السلطة، وحماية الحقوق، كلها كانت تعبيرًا عن عقل استراتيجي يستبطن مقصد العدل بوصفه حجر الزاوية في بناء الدولة.
كما تميزت هذه المرحلة بإحياء فقه الأولويات ضمن منطق مقاصدي واقعي، حيث تم تقديم المصلحة العامة على الجزئيات، وتأجيل بعض الأحكام لحماية وحدة الجماعة. وهذا المنهج هو ما تفتقر إليه كثير من الأنظمة المعاصرة التي تدّعي المرجعية الإسلامية دون تفعيل حقيقي لمنطق المقاصد.
رابعًا ـ المقاصد بين النص والتاريخ
من الملامح المميزة لهذا الكتاب أنه لا يحصر المقاصد في النصوص، بل يدعو إلى قراءتها في سياقها الزمني. فالتجربة النبوية والراشدية تُفهم ـ بحسب العرفاوي ـ كمصدر ثانوي للمقاصد، لا يقل شأنًا عن النصوص. وهذا ما يعيد الاعتبار إلى الفعل السياسي للنبي ﷺ والخلفاء، ويخرجه من التقديس الجامد إلى الاقتداء الواعي.
في السياق العربي الراهن، حيث تتراجع الإرادة الشعبية، وتُشرعن السلطات الفردية باسم الخصوصيات، وتُفكّك الروابط الجامعة باسم الهويات الفئوية، تبدو دعوة العرفاوي لإحياء العقل المقاصدي الاستراتيجي دعوة ملحّة. فليس المطلوب فقط العودة إلى القيم، بل تحويلها إلى بوصلة للفعل الحضاري، تستلهم روح النبوة ولا تتجمد في حدود الفقه.فحين ندرس مقاصد الشورى، أو العدل، أو الوحدة، لا نعود فقط إلى الآيات، بل أيضًا إلى ممارسات الدولة الأولى، وكيف تمّت ترجمة تلك القيم إلى مؤسسات وإجراءات. وهذا ما يجعل المقاصد علمًا حيويًا متجددًا، لا منظومة مغلقة متحفية.
ويُعد هذا التوجه تأويلاً منهجيًا يعيد الاعتبار للتاريخ العملي للإسلام، بوصفه مخزونًا معرفيًا لا يقل أهمية عن النصوص المؤسِسة، كما يفتح الباب لتطوير فقه سياسي مقاصدي مستقبلي، لا يعتمد فقط على القياس والفقه الفردي، بل على إعادة بناء النظر في مقاصد الاجتماع الإنساني ذاته.
خامسًا ـ راهنية المشروع ومآلات التغريب
لا يخفي العرفاوي نقده للواقع الراهن، حيث تم اختزال المقاصد في محاضرات وعناوين أخلاقية، بينما تمّ تهميشها في دوائر القرار والتخطيط. ويُشير إلى أن غياب العقل المقاصدي هو أحد أسباب تراجع الأمة، وعجزها عن صياغة مشروع ذاتي في مواجهة الضغوط الداخلية والتدخلات الخارجية.
وفي السياق العربي الراهن، حيث تتراجع الإرادة الشعبية، وتُشرعن السلطات الفردية باسم الخصوصيات، وتُفكّك الروابط الجامعة باسم الهويات الفئوية، تبدو دعوة العرفاوي لإحياء العقل المقاصدي الاستراتيجي دعوة ملحّة. فليس المطلوب فقط العودة إلى القيم، بل تحويلها إلى بوصلة للفعل الحضاري، تستلهم روح النبوة ولا تتجمد في حدود الفقه.
كما ينتقد العرفاوي الأنساق الغربية التي تسربت إلى الوعي الإسلامي باسم الحداثة، والتي قامت على الفصل الجذري بين الدين والسياسة، مما جعل المشاريع الإسلامية تعيش انفصامًا بين المرجعية والسلوك. غير أن النقد هنا، وإن كان مشروعًا، يستدعي تمييزًا ضروريًا بين أدوات الحداثة ومضامينها؛ إذ يمكن لبعض آليات الحداثة، كالمنهج النقدي أو الحوكمة الرشيدة أو التنظيم المؤسسي، أن تكون عونًا لا خصمًا، إذا أُعيد إدماجها ضمن منظور مقاصدي واعٍ وغير تابع. باسم الحداثة، والتي قامت على الفصل الجذري بين الدين والسياسة، مما جعل المشاريع الإسلامية تعيش انفصامًا بين المرجعية والسلوك. ويؤكد أن المقاصد هي الجسر الممكن بين الأصالة والتجديد، بين النص والواقع، بين القيم والسياسات.
سادسًا ـ تجديد الفقه السياسي وإمكانات الاستئناف
يشدد الكتاب على ضرورة إعادة بناء الفقه السياسي الإسلامي على أساس مقاصدي، يُراعي متغيرات العصر ويستعيد المبادرة من داخل المرجعية الإسلامية. غير أن السؤال المقلق يظل قائمًا: هل تسمح الأنظمة السياسية القائمة، غالبًا ذات الطابع السلطوي أو الريعي، بمثل هذا البناء المقاصدي؟ وهل يتوفر المناخ السياسي والمعرفي لإعادة تفعيل الفكر المقاصدي على أرض الواقع؟، يأخذ بعين الاعتبار تعقد الواقع وتغير موازين القوى. فلم تعد الأحكام السلطانية التقليدية صالحة لتأطير الدولة الحديثة، بل نحن بحاجة إلى فقه سياسي يعيد وصل ما انقطع بين الدين والواقع، ويستوعب أدوات العصر، ويوازن بين الثوابت والمستجدات.
العقل الإسلامي، حين يُحرر من التجزيء والارتجال، وحين يستعيد المقاصد كمنهج تدبير شامل، يصبح قادرًا على إنتاج مشروع نهضوي، يقاوم التبعية، ويعيد الاعتبار للإنسان، ويعيد صياغة العلاقة بين الدولة والمجتمع ضمن رؤية حضارية متجذّرة في الوحي، ومنفتحة على العصر.وفي هذا السياق، تبرز أهمية التأصيل المقاصدي لقضايا مثل: الشورى التشاركية، والعدالة الاجتماعية، وحقوق الإنسان، والعلاقات الدولية، ودور المجتمع المدني. فهذه كلها ليست مستوردة من الغرب، بل يمكن تأصيلها من داخل المنظومة المقاصدية ذاتها، بما يجعلها جزءًا من مشروع حضاري مستقل، لا تابع.
كما يفتح هذا المنظور المجال أمام الحركات الإسلامية لتجاوز الحرج المزدوج بين التديّن الماضوي والانخراط التبعي، ويمنحها إطارًا مرنًا لتطوير برامجها السياسية بما يخدم الصالح العام ويعبّر عن المرجعية دون جمود.
خاتمة ـ من الذاكرة إلى المستقبل
إن أهم ما يميز كتاب "الاستراتيجية المقاصدية الشاملة" أنه لا يقف عند حدود الدفاع عن الماضي، بل يسعى إلى تحويله إلى مادة نظرية لإعادة بناء المستقبل. فالعقل الإسلامي، حين يُحرر من التجزيء والارتجال، وحين يستعيد المقاصد كمنهج تدبير شامل، يصبح قادرًا على إنتاج مشروع نهضوي، يقاوم التبعية، ويعيد الاعتبار للإنسان، ويعيد صياغة العلاقة بين الدولة والمجتمع ضمن رؤية حضارية متجذّرة في الوحي، ومنفتحة على العصر.
ولعل في هذا الكتاب ما يلهم جيلًا جديدًا من المفكرين والمصلحين، كي يواصلوا هذا الطريق، ويحوّلوا المقاصد من معرفة مؤجلة إلى طاقة فاعلة في الواقع السياسي والثقافي العربي والإسلامي. فالمقاصد، كما يراها العرفاوي، ليست أداة فقهية، بل مشروع حضاري متكامل، لا يتحقق إلا بوعي استراتيجي، وعقل نقدي، وقيادة مستنيرة. غير أن التحدي الأكبر يظل في ترجمة هذا المشروع من أطروحة معرفية إلى سياسات تنفيذية، خاصة في ظل المعوقات البنيوية التي تعاني منها دول العالم الإسلامي من حيث الحكم الرشيد، والمؤسسات، والتعليم، وغياب الإرادة السياسية للتحول الحضاري، لا يتحقق إلا بوعي استراتيجي، وعقل نقدي، وقيادة مستنيرة.
من هنا، فإن هذا الكتاب يُعد لبنة معرفية في مسار استعادة المقاصد إلى مركز الفعل الإسلامي، ومرآة لحوار ممكن بين الماضي والحاضر، بين النص والتاريخ، بين الطموح الواقعي والحلم الرسالي.
مسلحون قبليون يقتلون اثنين من أبناء همدان في الجوف