يجهلها الكثيرون.. أسهل طريقة لـ تثبيت تطبيقات أندرويد بدون "جوجل بلاي"
تاريخ النشر: 6th, April 2024 GMT
واحدة من أكبر وأشهر المزايا التي يتمتع بها نظام أندرويد، هي انفتاح النظام والتي تجعله أكثر مرونة في الاستخدام مع توفير خيارات أكثر لمستخدميه، من بين إحدى أهم مزاياه هي القدرة على تثبيت التطبيقات من خارج متجر جوجل Play.
فإذا كنت تستخدم هاتف يعمل بإصدار أندرويد قديم، ولا يمكنك تشغيل جميع التطبيقات على هاتفك، يمكنك بسهولة القيام بتثبيتها من خارج متجر جوجل بلاي، سواء من خلال تثبيت التطبيقات بنفسك أو تنزيل متاجر تطبيقات الطرف الثالث المنافسة لمتجر جوجل الشهير، والاستمتاع بمجموعة مختارة من التطبيقات والألعاب والأدوات على جهازك.
طريقة تثبيت تطبيقات أندرويد بدون متجر جوجل بلاي
1. قم بتثبيت متجر تطبيقات أندرويد تابع لجهة خارجية مثل Aptoide أو Samsung Store.
2. افتح التطبيق الذي قمت بتحميله، أو بدلا من ذلك انتقل إلى موقع متجر التطبيقات على الإنترنت وقم بتنزيل ملف APK.
3. اذهب إلى تطبيق "مدير الملفات" على هاتفك وابحث عن ملف APK، الذي قمت بتنزيله من المفترض أن يكون موجودا في مجلد التنزيلات.
4. انقر على ملف APK لبدء عملية التثبيت.
5. ستظهر نافذة منبثقة تسألك عما إذا كنت تريد تثبيت التطبيق، اضغط على تثبيت للمتابعة.
6. إذا صادفتك رسالة نظام أندرويد "تثبيت التطبيقات من مصادر غير معروفة"، فانقر فوق مزيد من التفاصيل لتوسيع النافذة، ثم انقر فوق تثبيت على أي حال.
7. سيبدأ تثبيت التطبيق، وبعد ثواني ستظهر لك نافذة منبثقة تخبرك بأن التثبيت قد اكتمل.
المصدر: صدى البلد
كلمات دلالية: أندرويد جوجل بلاي تطبيقات أندرويد تثبيت تطبيقات أندرويد متجر تطبيقات متجر جوجل
إقرأ أيضاً:
الشريعة الإسلامية في السودان .. من الشعار إلى التطبيق
الشريعة الإسلامية في السودان .. من الشعار إلى التطبيق
د. ياسر يوسف إبراهيم
تحكمت ثلاثة عوامل فى الدعوة لتطبيق الشريعة الإسلامية في السودان طوال الفترة التي سبقت انقلاب الإسلاميين في العام 1989. كان العامل الأول منها هو حدّة الصراع السياسي الذي وُلدت في إطاره الدعوة لتحكيم الإسلام كمنظومة تشريعية وكنظام شامل للحياة، إذ لمّا يغادر المستعمر البريطاني البلاد في العام 1956 حتى برز الصراع بين التيارات الفكرية الناشئة عندئذ والمتطلعة لمستقبل البلاد. والمفارقة أن الحزبين التقليديين اللذين يستندان على قوى اجتماعية إسلامية لم يتخلفا عن المناورة بأمر الشريعة رفضًا وقبولًا، وكان صوت الحزب الشيوعي هو الأعلى على الرغم من تقدم الأحزاب التقليدية عليه في العدد والمناصرين، ولكن وجوده وسط الفئات المتعلّمة وانفراده بالأساليب العصرية في التنظيم والحشد أكسبه قوة تأثيرية هائلة. ولم يكن الحزب في وارد قبول من ينافسه في القطاع الحديث وسط المتعلمين، خاصة إذا كان هذا المنافس تقوم أطروحته على الدعوة للإسلام ويُوظّف خطابه لوصم الماركسية بالإلحاد. ومن رحم هذا الخلاف النظري جاءت معظم الخلافات السياسية التي أثرت في تاريخ السودان وحاضره، وتكاد النخبة العلمانية بجميع مرجعياتها الفكرية أن تُجمع على أن الدعوة للدستور الإسلامي كانت سببًا من أسباب تعمّق الخلاف بين الفرقاء السودانيين. يقول الدكتور حيدر إبراهيم: “شكّلت الدعوة للدستور الإسلامي استنزافًا للعقل السياسي السوداني وأدخلت البلاد في نفق مظلم أدى إلى الكارثة التي تعيشها البلاد الآن.”
أما الحزب الشيوعي، الذي يمثل الطليعة للقوى اليسارية، فقد جاءت حادثة طرد نوابه من البرلمان وسحب ترخيصه في العام 1967 لتضيف عاملًا آخر من عوامل عدائه المتزايد للتيارات الإسلامية ولكل ما تمثله من أفكار، إذ يرى د. محمد سعيد القدّال: “أن أخطر ما في الدعوة للدستور الإسلامي أنها أقحمت في القاموس السياسي الشعار السياسي الملتحف بالدين، فأصبح الموقف الاجتماعي الطبقي موقفًا يوازي عقيدة المرء ودينه، وبهذا تكون قد دشّنت النفاق باسم الدين في شكل جديد.” إن ظهور الدعوة لتطبيق الشريعة وسط كل تلك الصراعات السياسية أضرّ بالتطور الطبيعي الذي كان يمكن أن تقوم عليه التطورات التشريعية والقانونية لاحقًا.
أما العامل الثاني، فهو الحالة الثورية والطريقة المهرجانية من كلا الفريقين في الدعوة للشريعة ومقاومتها، مما أثر سلبًا وحدّ من إنتاج رؤية علمية هادئة ورصينة للاحتكام لمنظومة تشريعية تُعبّر عن ثقافة أهل السودان وقيمهم المحافظة القائمة على ثوابت الدين الإسلامي. ولعل الحادثة التي أغفلها البحث العلمي هي الدور الكبير الذي لعبه الدكتور زكي مصطفى، وزير العدل زمن الرئيس نميري، وتحديدًا في العام 1974، والذي لعب دورًا بارزًا في تثبيت قوانين الشريعة. ولم يتوقف دوره عند تكوين لجنة مراجعة القوانين لتتواءم مع الشريعة الإسلامية وفقًا لما نصّ عليه دستور العام 1973، ولكن ومن بين كل القوانين التي تمت مراجعتها، يأتي تعديل المادة التاسعة للقانون المدني، التي كانت ركيزة من ركائز الإنجليز في نشر القوانين البريطانية والأجنبية، حيث تم تعديلها في قانون الإجراءات المدنية لتُقرأ على النحو التالي:
“في المسائل التي لا يحكمها أي نص تشريعي تطبّق المحاكم المبادئ التي استقرت في السودان ومبادئ الشريعة الإسلامية والعرف والعدالة والوجدان السليم.”
هذا التعديل الحاسم أعطى المحاكم سلطات تقديرية واسعة للانفتاح على مبادئ الشريعة الإسلامية دون تقييد بمذهب ضيّق، وهو الأقرب لروح الشريعة في تجارب المجتمعات المسلمة تاريخيًا، وهو الأمر الذي جعل الدكتور حسن الترابي حين تولّى وزارة العدل لاحقًا أن يُصرّح بأن نتائج عمل اللجان التي كوّنها زكي مصطفى، وبعد مراجعتها لأكثر من 280 قانونًا، أنها وجدت أن 10% فقط هو ما احتاج إلى تعديلات في بعض مواده ليتّسق مع الشريعة الإسلامية. تمّ كل هذا الجهد الحاسم بهدوء وعلمية، بعيدًا عن أجواء السياسة ومعاركها.
أما العامل الأخير الذي وصم سلوك أصحاب الدعوة للشريعة ومخاصميهم، فهو الاتهام بتوظيف واستغلال الشريعة في الخصام السياسي من جهة القوى العلمانية، والرد بأن دعوى التوظيف السياسي تستبطن رفضًا لشرع الله. ولذلك، وحين أعلن النميري قوانين الشريعة الإسلامية في العام 1983 (وبصورة مهرجانية)، زادت حدّة الانقسام حول الموقف من الشريعة تبعًا لحالة الانقسام السائدة أصلًا في المشهد السياسي. ولولا حالة الانقسام هذه لما اكتسبت تلك القوانين كل هذا الجدل في التاريخ السوداني. يقول المحبوب عبد السلام: “لم تكن قوانين سبتمبر لتكون شيئًا في تاريخ السودان لولا أنها منحت تيار الإسلام السياسي تميزًا كان يفتقده أمام الأحزاب التقليدية المؤسسة على الولاء الديني، ولم تكن قوانين سبتمبر لتكون شيئًا لولا أن حكم النميري يومها قد فقد مبررات وجوده بالكامل وطفق يلتمسها في الدين.”
الإنقاذ الوطني والشريعة الإسلامية :
بعد البحث والتحري يمكن القول بكل ثقة إن الصراع الحاد بين الإسلاميين والقوى الوطنية الأخرى لم يكن حول الشريعة، وإنما كان حول السلطة. فالنخبة العلمانية ترى أنها وريثة الدولة الحديثة من المستعمر الأجنبي، وبالتالي فإن سقف قبولها بالآخر ينتهي عند المحافظة على وجودها هي حصرًا في مواقع التأثير الفكري والسلطة السياسية، ولن ترضى بأي تعايش مع قوى أخرى تختلف معها في رؤاها هذه. وللتأكيد على أن جوهر الصراع لم يكن حول الشريعة – وإن أعلت القوى العلمانية لافتة اتهام الإنقاذ بإقامة الدولة الدينية والتضييق على الآخرين من منصة القوانين الإسلامية – فإنه كان واضحًا منذ بداية تجربة الإسلاميين أن تصورهم للدولة الإسلامية يقع تحت سقف الدولة الحديثة بكل شروطها التي وضعها الفلاسفة الغربيون، لا سيما توماس هوبز، الذي يرى:
“أن الأمن والنظام لا يمكن أن يستتبا بين البشر إلا بقيام قوة قاهرة تفرض سلطانها على الجميع ويسلّم الكل لها قياده بغير شروط، ولا يحكمها إلا منطقها وقانونها.”
ولاحقًا ماكس فيبر، الذي يشرعن لها الحق الشرعي في الاحتفاظ بالقوة (واستخدامها فعليًا) لتثبيت تجربة الحكم الجديدة.
وعلى الرغم من أن حكومة الإنقاذ تبنّت شعار “أسلمة الحياة العامة” وطرحت مفهوم “المجتمع المتقدم على الدولة” في محاولة للجمّ توحش الدولة الحديثة والاقتراب من مثال الشريعة المتسامح، إلا أن النتيجة العملية تخبرنا أن الشعارات كانت أكبر من أحكام الواقع، والطموحات محكومة بالمعادلات الواقعية. ولذلك توقفت ثورة الإصلاح القانوني عند بعض القوانين، وفي مقدمتها القانون الجنائي للعام 1991، وبعض القوانين الاقتصادية التي حاولت تخليص المصارف من الربا وإقرار الصيغ الإسلامية محلها. ورغم الجهود التي بُذلت لتحقيق الطموحات، إلا أن النتيجة لم تكن مرضية حتى لقادة التيار الإسلامي أنفسهم. يقول الباشمهندس سليمان صديق:
“تعلّقت آمال كثير من الشعوب والحركات الإسلامية بالتجربة وقدّمت لها الدعم المادي والمعنوي، غير أن الخلاف الذي حدث في صفّ الحركة بعد ذلك، وكثير من السياسات والمواقف، وكثافة الحملة الغربية، وفتور علاقات السودان العربية، أصاب البعض بخيبة الأمل.”
وكان يمكن تطوير مواقف للاتفاق القومي بناءً على الحقائق التي تكشفت للإنقاذ من أحكام الواقع وسلطانه والسقف المتاح للتدرج نحو “تطبيق الشريعة”، ولكن كما سلف القول كان الخلاف السياسي هو المتحكم، وليس البحث عن قواعد للاتفاق أو حتى الاختلاف على بيّنة واضحة.
وظلّت قضية شرعية النظام محلًا للخلاف مع القوى السياسية طوال فترة حكومة الإنقاذ الوطني، وإن صالح أغلبها في فترات مختلفة، إلا أنه صُلح بدا عليه أنه إذعان لسلطة الأمر الواقع، أو بلغة الأصوليين: (بيعة للسلطان ذي الشوكة). وكانت الإنقاذ واعية بهذه المعضلة، ولذلك سعت إلى تقنين انقلابها بالتدرج نحو استكمال التشريعات الإسلامية وفق ما يتيحه الواقع من ناحية، ونحو العودة للحكم المدني الذي يُبسط الحريات للآخرين. ولا شك أن تلك القوى نازعت الإنقاذ لأنها ظلّت ترى أن هذه هي دولتها التي ورثتها من المستعمر الأجنبي. والإنقاذ نفسها لم تستطع – بحكم معادلات الواقع والقوة – أن تطرح نموذجًا لدولة إسلامية تُغيّر من قواعد الدولة الحديثة وشروطها، فلجأت إلى استدعاء ميثاق أهل السودان الذي سبق أن قدّمته الجبهة الإسلامية قبل الانقلاب ليكون أساسًا للتعاقد بينها وبين أهل الملل الأخرى، ولا سيما المسيحيين في جنوب السودان الذين ظلوا على تخوفهم من برنامج الحركة الإسلامية الداعي للشريعة الإسلامية.
على أن التجربة العملية للإنقاذ كانت أوسع مدى حين أقرت مراسيمها الدستورية المواطنة أساسًا للحقوق والواجبات، (وهنا أيضًا نقطة مهمة من نقاط التلاقي التي كان يمكن تطويرها بين المتخاصمين حول الشريعة، إذ إن إقرار المواطنة خطوة مهمة واجتهاد معتبر نحو التوفيق بين مبادئ الشريعة والدولة الحديثة).
ولئن نازعت تلك القوى حكومة الإنقاذ على الشرعية لأنها أتت على ظهر دبابة للحكم، فإن الشرعية التي تتحدث عنها الشريعة أعمق من الصراع حول السلطة والتقاتل بشأنها، لأن شرعية الحكم في الشريعة تستلزم أن يكون السلطان تعبيرًا عن جملة أعراف المواطنين ومعتقداتهم وأخلاقهم، وعندئذ فإن تطبيق الشريعة لن يكون عبر فرضها بالقوة بأي حال من الأحوال. والأمر كذلك، فإن الشريعة لا يمكن تطبيقها إلا في مجتمع حر ودولة ديمقراطية، وهو ما يُعبّر عنه عبد الوهاب الأفندي بقوله:
“والدولة التي يقيمها المسلمون لا تكون مرتكزة على قيم الإسلام إلا لأن هذه ستكون بالضرورة الإرادة الجماعية لمواطنيها.”
وهو المعنى نفسه الذي سبق أن أكّده حسن الترابي إذ يقول:
“ولا قِوام بعدئذ لتحقيق الدين وتطبيقه واقعًا كاملًا إلا وفاقًا على جهد كل الجماهير ناشطة في أداء التكاليف، إليهم المرجع ليرفعوا ويخلعوا ببصيرتهم وإرادتهم سلطان الوضع ليقيموا سلطان الشرع.”
وبهذا المفهوم التحرري، فإن تجربة الحركة الإسلامية كانت واعية بأن نموذجها يتقاصر عن بلوغ المثال الذي تنشده الشريعة، كما أنه محكوم بإطار محدد، وهو سقف الدولة القومية التي صُمّمت على قواعد القوة المادية والإكراه، وعلى المصلحة الفردية وازدراء الأبعاد الأخلاقية، وكلها قواعد مفارقة لجوهر الشريعة الإسلامية ومشروع الحركات الإسلامية. وهنا يظهر التحدي الكبير للمفكرين التجديديين في استنباط فقه عصري يردم الفجوة بين المثال المنشود وبين الواقع القاصر.
ومن أجل المستقبل
فإن الحركة الإسلامية، وبعد كل هذه التجارب الطويلة، فإنها بحاجة لاستذكار بعض الدروس للعظة والاعتبار.
وأولى هذه الدروس هي أن الشريعة لن تزدهر إلا إذا كانت اختيارًا حرًا من جموع المواطنين، لأنها حينئذ ستكون تعبيرًا صادقًا عن روح المجتمع وأشواقه وتطلعاته. والتدافع نحو تطبيقها يجب أن يكون بالحسنى، خاصة وأن قواعدها قد استقرت في المجتمع السوداني وفي ثقافته الشعبية. وعلى الحركة أن تتخلص نهائيًا من فكرة “فرض الشريعة”، (لأن الشريعة لا يمكن أن تُفرض، لأنها لو فُرضت لا تكون شريعة، فحينما لا يكون للشريعة سند سوى القهر فإنها تصبح نفاقًا ليس إلا)، كما يقول عبد الوهاب الأفندي.
وثاني الدروس هي التخلص من التصور الخاطئ بأن المجتمع كله بتشريعاته وسياسته ودنياه مغترب عن الدين، وأن الحركة الإسلامية ابتُعثت لملء الفراغ الأخلاقي بتعاليمها وبرامجها. فالتواضع الفكري يفرض عليها الاعتراف بأن المجتمع السوداني مجتمع متديّن محافظ بطبعه، وذلك في غالبه الأعظم، وأن الشريعة نفسها جاءت لتُكمّل مكارم الأخلاق ولم تبدأ من الصفر حين بُعث النبي الكريم عليه أفضل الصلوات وأتمّ التسليم، وأنها كانت طوال تاريخها مترافقة مع الأعراف الكريمة في المجتمعات التي حكمتها، وهو ما تم الاعتراف به والنص عليه في دساتير السودان منذ دستور العام 1973.
د. ياسر يوسف إبراهيم
إنضم لقناة النيلين على واتساب
«التعليم» تحقق في تداول امتحان اللغة الأجنبية الثانية للثانوية العامة 2025 على تليجرام